Giao Điểm giới thiệu
một phân tích đối chiếu tư tưởng Phật giáo và chủ nghĩa nhân bản
trong triết học Tây phương:
Mở con đường máu,
chuộc lại nền nhân bản đích thực cho thế kỷ 21
Nguyễn Tiến
- Tranh của họa sĩ dân tộc Bửu Chỉ
(trong nước): Người
-
- …lại thấy trong ta hiện bóng
con người
- Trịnh Công Sơn
Chủ nghĩa nhân bản (hay chủ nghĩa
người ) không gắn liền, hay đồng thời với sự xuất hiện của con người.
Nói khác đi, con người buổi sơ khai, vì ngu tối, đã từng quên mình, vong
thân cho những đối tượng ngoài mình khi chủ nghĩa nhân bản chưa được
chính danh.
Chủ nghĩa nhân bản(human-ism),
sản phẩm của Tây phương, danh từ thời thượng đó từng được sử dụng
tùy thích cho mỗi nội dung khác nhau, có khi trái nghịch; theo tự điển triết
học của A. Lalande, trước hết là một phong trào tri thức đại diện bởi
những nhà "nhân bản" thời Phục hưng, muốn trở về thời Thượng
cổ, không những tìm cảm hứng ở đó mà còn rập khuôn, mô phỏng, từ
tinh thần cho đến ngôn ngữ. Bởi ý nghĩa của tên gọi "chủ nghĩa nhân
bản" mà vai trò của Thần đã sút giảm, vai trò của người đã được
cân nhắc, tuy Thần vẫn được coi là đấng Thượng đế toàn năng, còn
chi phối những lề luật của giới tự nhiên (natural laws); cái tên gọi
"chủ nghĩa nhân bản" còn được F. Schiller, thuộc đại học
Oxford, đầu thế kỷ 20, nhắc tới trong các tác phẩm của ông( Humanism,
philosophical Essays; Studies in Humanism) với châm ngôn của Protagoras: “Con người
là thước đo vạn vật”.
Dù với chủ đích nào, đã gọi
là chủ nghĩa người thì cũng phải lấy con người làm gốc, làm bản lề
hay nền tảng trung tâm, từ đó tỏa chiếu, qui chiếu giá trị cho chính
nó và bên ngoài và giá trị bên ngoài xoay quanh chính nó. Theo kiến thức
thô thiển của kẻ viết, với câu nói thời danh " Hãy tự biết
mình", Socrate , khoảng thế kỷ thứ 5 trước "Công nguyên",
không những đã đem nền triết học Hy Lạp trước ông, tự trên trời xuống
đất , cùng với nhóm Khắc kỷ, ông đã mở ra một phong trào nhân bản
có thực chất (nhưng chưa được chính danh!), với con người trong khía cạnh
xã hội, chính trị và đạo đức của nó; cuối cùng phong trào đó cũng
đã uống theo chén độc cần của người chủ xướng nó mà kết liễu.
Platon, dù là đệ tử của Socrate, vẫn còn mơ màng bóng nguyệt (thế giới
linh tượng) đã chuyển niềm mơ ước của mình thành văn với nền Cọng
hòa mang hồn Hy Lạp phương Tây, hình ảnh xã hội ổn cố với mẫu người
lý tưởng luôn nổ lực phục hoạt Phật tính(tương đương ý niệm
"recollection" trong học thuyết Platon, theo Joseph Campbell, trong
"The Mythic Image")
Cùng thời đó (thời mà K.
Jaspers gọi là thời trục), bên phương Đông, nền Phật giáo đã sản sinh
ra một chủ nghĩa người kiệt xuất, bù đắp cho sự khiếm khuyết
phương Tây, mà đến thế kỷ 19 hồn trí con người nói chung và những thiện
hữu trên toàn thế giới mới dần nhận ra được tính chất uyên áo hàm
tàng của nó.
Phật pháp là thế gian pháp.
Nói khác, mọi triết lý thế gian đều soi bóng trong bể Phật pháp, đáng
kể là triết lý của những Hegel, Schopenhauer, rồi đến Fuerbach, Nietzsche,
Husserl, Albert Camus, Heidegger, Wittgenstein, Popper, J. Derrida, Carl Jung vv…và về
sau cuối thế kỷ 20, không biết bao nhiêu những nhà trí thức mọi ngành
đã đến gần đạo Phật với cảm khái sâu xa.
Thực thế, hơn lúc nào hết,
tư tưởng Tây phương, như Hegel tự hào, đã đạt tới đỉnh cao và dừng
lại ở triết lý của ông, mang theo một ý thức khốn nạn (conscience
malheureuse, chữ của Hegel) nổi bật, với nghĩa một ý thức lâm vào tình
trạng khốn nạn duyên do bởi nhận chân ra sự hiện hữu của ngã sở (
ngã sở, một phạm trù căn bản của Phật giáo): “Ta thấy đấy, ở đây
ý thức về tự ngã đã tự rút lui về bên trong sâu thẳm nhất của nó-tất
cả yếu tố ngoại tại vì nó đều bíên mất-nó quay về trực nhận cái
ngã, một cái ngã, trong đó hiện ra tất cả yếu tính và hiện-hữu-ra đó"(
Nous voyons, donc ici la conscience de soi qui s’est retirée dans son intimité la plus
profonde-toute extériorité comme telle disparait pour elle- elle est retourné dans l’intuition
du Moi-Moi dans laquelle ce Moi est toute essentialité et être- là. Hegel,
Phénoménologie de l’esprit). Vả lại, ý thức khốn nạn, nếu được hiểu
thêm, là một nan đề của con người trước đời sống… “Đời sống
chỉ có thể quan niệm được như một tặng phẩm cho ý thức về đời sống
từng chối bỏ đời sống.Cho nên, mỗi một ý thức chỉ là ý thức khốn
nạn.(La vie n’est pensable que comme offerte à une conscience de la vie qui la nie.
Toute conscience est donc conscience malheureuse. Hegel, sđd) Tuy Hegel không truy
nguyên như Phật rằng ngã là nguồn gốc của vô minh, rải rác trong tác phẩm
chính của ông, thuật ngữ "ý thức khốn nạn” được ông nhắc lui
nhắc tới như một ý niệm chủ chốt cho vận hành tư tưởng của ông,
mà hai yếu tố nảy sinh là sự đối nghịch không thể hòa giải giữa đối
thể và chủ thể, và sự đối nghịch giữa đạo đức trong trắng và sự
bất tịnh.
Đã đành, "ý
thức khốn nạn" là một thuật ngữ lớn, một khai ngộ lớn
của Hegel, trên phuơng diện tri thức luận. Đừng quên rằng, thuật ngữ
đó (Conscience malheureuse) được Nietzsche sử dụng lần nữa, nhưng đặt
ở khía cạnh đời thường, khía cạnh của thế giới tất đàn (Lebenwelt)
với nghĩa một ý thức nan sinh, tính khó sống giữa con người và môi trường,
hay nói khác, sự va chạm giữa con người như những núi ngã và sự phân
ly giữa năng kiến và sở kiến trong thế giới nhận thức. Phật nói: Cái thấy năng kiến và sự vật sở kiến đều do tâm
tính biến hiện, chỉ vì nhận thức sai lầm, nên chia ra có năng kiến và
bên sở kiến; cũng như dụi con mắt, thấy một mặt trăng thành hai thì
có mặt trăng nào tức là mặt trăng và mặt trăng nào ra ngoài mặt trăng
đâu. Chỉ có một mặt trăng thật, dụi mắt nên thấy thành hai; chỉ có
một tâm tính, vì vọng tưởng, nghĩa là vì nhận thức sai lầm, mà chia ra
có tâm có cảnh; do đó, nên không chỉ ra được cái gì là "thị"
cái gì là "phi thị"(Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Tâm Minh tr.117).
Thực tế cho thấy, triết lý nhân loại đã không dừng lại trên cái đỉnh
của triết lý Hegel và con đường tư tưởng của Hegel chưa phải là cuộc
hành thâm Bát nhã, bởi lẽ, ông đã không thể nhận ra rằng , như con mắt
thấy được con ngươi, ý thức của ý thức về ý thức
(ý thức nhị bội) mới là một ý thức khốn nạn, ở đó bóc vỡ,
hiển lộ ra tất cả bộ mặt thực điên đảo của ý thức, sự giới hạn
oái ăm của ý thức, sự vô thường ảo hoá của ý thức, sự vô tính của
ý thức, cùng lượt với sự phi thường của ý thức, sự biến hóa vi diệu
của ý thức, như đạt được “cái tính nghe” ch? là bước đầu của
"nghe lại cái tính nghe" trong tiến trình thiền định được quan
niệm như một tiến trình tu chứng của nhà Phật.
Hegel vạch ra sự hiện hữu của
ngã, mấp mé đi lại con đường của Descartes (tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu);
còn con đường triết lý của Schopenhauer lại là con đường diệt ngã như
một Ý sống(Wille zu Leben), sau khi nhận chân được bộ mặt đau khổ của
kiếp nhân sinh, so với Phật giáo thì không khác.
Thực vậy, Schopenhauer đã thấm nhuần
tư tưởng Phật giáo hơn Hegel, trước hết là Phật giáo nguyên thủy. Ông
ưu tư về cuộc đời và 3 vấn nạn triết học mà Kant, người mà ông bị
ảnh hưởng, thường đặt ra, con người từ đâu tới, đi về đâu và hy
vọng được gì. Là một "Phật tử" thuần thành, ông đã thấu
rõ con người như nạn nhân bị quay cuồng trong biển nghiệp. Ông đã gạt
bỏ ý niệm "nguyên nhân đầu tiên"(premier moteur) của Aristote, ý
niệm mà Thiên chúa giáo dựa vào để khai sinh ra một Thượng đế-Thiên
chúa, một thứ nhân quả hạn định(finite causality), nói khác đi, nhân quả
mất đầu, mất đuôi. Schopenhauer đã quan niệm như Kant (và Kant như Phật)
coi thực tại thường nghiệm là một thực tại siêu việt, không khác kiểu
nói, trần gian là niết bàn hay ngược lại. Quả vậy, thực tại thường
nghiệm là một thứ cảm ứng đạo giao, cũng là một thực tại tối hậu,
tình hội(chứ không phải lý hội) được qua con đường thiền định, khi
cái ngã tan biến thì tương quan chủ, khách thể không còn, vì chủ thể,
khách thể trở thành một khối nhất nguyên, là một. Đây là nền tảng
nhận thức luận Phật giáo, dĩ nhiên, cũng là của Schopenhauer, và sau này,
Heidegger đã quan niệm "Chỉ có tư tưởng bằng thể nghiệm mới thắng
vượt được tư tưởng bằng biểu tượng. Tư tưởng bằng thể nghiệm này
là tư tưởng chân chính và căn nguyên hay tư tưởng tính thể(das
wesentliche Denken)"
Là một "Phật tử" thuần
thành, Schopenhauer nhân ra rằng dục vọng (craving) là yếu tố cai quản đời
sống và ý chí sống (Will to Live) là nguyên tố đẩy con người trôi lăn
trong vòng luân hồi sinh tử, trong khi đó, thế giới chỉ là một biểu tượng
(représentation) theo nghĩa một sự có mặt, một bản sao bất toàn của một
thực tại nguyên thủy vốn cũng như huyễn, như bào ảnh. Biểu tượng đó
là cái bóng trong vách hang trong " huyền thoại cái hang"( mythe de la
caverne) của Platon, ở đây, danh từ đó bày tỏ tính như huyễn đến hai lần
(tính như huyễn nhị bội). Hơn nữa, tại sao nói, niết bàn là một thực
tại tối hậu? Schopenhauer ưu tư rằng, nếu quan niệm niết bàn là cái
không có gì cả (nothingness) và cõi hồng trần( samsara) cũng là không thì
chất liệu nào để định nghĩa và xây dựng Niết bàn. Đây là một câu
hỏi thông thường mà bất cứ người học Phật nào ở mọi thời đều
đặt ra và thường được các tu sĩ Phật giáo, (chưa nói tới các nhà Phật
học), với kinh nghiêm tu chứng, với khả năng biện tài vô ngại, trả lời
một cách rành mạch, đầy khế lý, khế cơ.
Tuy nhiên, câu trả lời thường
đưa dẫn tới sự im lặng, bất khả ngôn thuyết. Ngôn ngữ như một
phương tiện truyền đạt, nên khi đạt ý thì quên lời, như được nơm
quên cá, như ngón tay chỉ mặt trăng, khi được trăng rồi thì quên ngón,
phương tiện đó có thể là kiểu thức : hoặc là, hoặc là (kiểu của
Kierkegaard) không cái này, chẳng cái kia (neti neti, con đường phủ nhận,
via negatia của nhà Phật). "Hoặc là hoặc là" là kiểu thức nước
đôi, nhưng bao hàm vừa tính chấp nhận vừa phủ nhận trong ấy.
"Không cái này chẳng cái kia" là để ứng hợp với tính không của
vạn pháp mà đạt tới thắng nghĩa pháp, tới sự chân thật toàn vẹn
(viên thành thật); hơn nữa, là để đối trị cái thói chấp có chấp
không, đúng sai, hay dở, thiện ác và hùng dũng đi vào con đường Trung đạo,
con đường ở giữa, điều mà Schopenhauer đã hiểu thấu và mạnh dạn bước
chân lên để trở thành một nhà nhất nguyên luận (monist). Con đường ở
giữa cũng mang dấu vết những bước chân đặt lên của những nhà thần
bí mà S. thường ca ngợi như Calderon de la Barca, Jacob Bohme, thầy Eckhart…và
cả sau này, những Gurjdieff, Thomas Merton vv…
Tại sao lại là con đường ở giữa?
Con đường ở giữa chỉ là một sợi dây giăng qua bờ
vực mà bên kia hay dưới đó là cõi tử bên này hay trên này là cõi sinh,
luồn thoát mọi ý niệm bên nớ bên ni, là con đường mà chư Phật từ vô
lượng kiếp từng bước qua để thành Phật, là con đường mà hành giả
phải bước qua nếu muốn gặp Phật hay muốn thành Phật, là con
đường cứu độ không lời, cho dù … ở chóp núi Tu di (nơi giáp giới giữa
vực thẳm và núi cao)người bị xô rớt xuống , do sức niệm Quán âm
(chính niệm để kiến tính), như mặt nhật treo không…(kinh Diệu Pháp
Liên Hoa, phẩm Phổ môn), nó là con đường nhất như, nhìn thực tại như
là thực tại (être en tant qu’être, chữ của Aristote, đệ tử của
Platon). Những giòng chữ vừa nói gói ghém một ý tưởng xa xôi về tính
miên mật của Phật giáo: Bởi ai uống nước tự biết nóng lạnh., con
đường tự thể nghiệm ấy là con đường cô đơn độc sáng (thiên thượng
thiên hạ duy ngã độc tôn), tự thắp đuốc mà đi, và kẻ đi trên đó,
không ai ngoài mình, là một hình ảnh đẹp, thơ mộng của cuộc hành
trình tự thể hiện nhân cách, triển khai tính chất nhân bản tột cùng.
Tính chất nhân bản tột cùng cố
gạt bỏ ý niệm ngoài-con-người (inhuman) vì nếu bám vào thần, con người
đã đánh mất tư cách như-là-người, nói mạnh hơn, thần
quyền thì bất nhân; nhân bản thì bất thần. Fuerbach đã có cái
nhìn hoàn toàn phù hợp , xác đáng chưa từng có trong lịch sử triết học
Tây phương, gạt một bên nhãn hiệu duy vật dán cho ông. Về thần, ông viết
"…Nhưng thực thể mà con người coi là có trước bản thân mình… chẳng
qua chỉ là giới tự nhiên, chứ không phải là Thượng đế của các
anh" Về giới tự nhiên: "Tồn tại của giới tự nhiên, không có
ý thức, đối với tôi là tồn tại vĩnh viễn, không có bắt đầu, là tồn
tại đầu tiên, nhưng là tồn tại đầu tiên trong thời gian chứ không phải
theo đẳng cấp, là tồn tại đầu tiên vật lý chứ không phải tinh thần”…Về
Thượng đế: “ nhận thức về bản chất của Thượng đế tức là biểu
hiện của bản chất của giới tự nhiên, của bản chất của con người"
Thực vậy,con người đẻ ra ý niệm Thượng đế là do lòng sợ hãi và
ngu dốt. Triết học đến ngày nay đã đi đến điểm mấu chốt chung quan
trọng coi con người là một thành phần thiên nhiên (điểm mà trong
"Triết lý đã đi đến đâu” của Trần đức Thảo, bởi quá xưa nên
không thấy đề cập tới), phản tư rành mạch quan điểm Phật giáo rằng:
Một là tất cả, tất cả là một. Do lòng sợ hãi và ngu dốt, khi con người
nhận ra sự ăn khớp chặt chẽ của vạn hữu thì nghĩ ngay đến bàn tay của
Thượng đế ( bàn tay mầu nhiệm!), kỳ thực sự ăn khớp đó chỉ xác
minh được tính đồng nhất thể của vạn vật ( tương
tự, nguyên lý thần thông chỉ là phương tiện thiện xảo tận dụng
tính đồng nhất thể đã bày sẳn trong thế giới, khai thác tính giao lưu
của con người với thế giới, như sông với biển. )
Cũng chính do lòng sợ hãi và ngu dốt,
con người đã đẻ ra tôn giáo mà sự ổn cố xã hội và hình tượng tôn
giáo (Phật hay Chúa) chỉ là những hệ luận đến sau của nó. Tác phẩm của
Fuerbach là một bản văn hùng hồn, đanh thép, như nhát dao bổ xuống sự
lì lợm ngu dốt, nếu đựơc hiểu một cách thấu đáo, thì: "Sự ngu
dốt của con người là không thể lường được và sức tưởng tượng của
nó là không giới hạn; sức mạnh của giới tự nhiên, do sự ngu dốt của
chúng ta mà mất cơ sở, và do tưởng tượng của chúng ta mà mất giới hạn,
trở thành sức mạnh van năng của thần” Thomas Edison cũng có cùng quan điểm
với Schopenhauer: “Chính thiên nhiên đã làm ra chúng ta, thiên nhiên làm ra
tất cả, chứ không phải những thần của tôn giáo" ("If God made
me- the favled God of the three qualities of wich I spoke:mercy, kindness, love. He also
made the fish I catch and eat. And where do his mercy, kindness, and love for that fish
come in? No: nature made us-nature did it all-not the gods of the religions. And nature
did it mercilessly: she had no thought for mercy or against it.She did it impersonally,
with all cruelty" )
Trong thiên khảo luận "Đạo Phật
là một triết học hay một tôn giáo", thầy Thích Nhất Hạnh nói rõ:
"Tiếng ‘tôn giáo’ là một tiếng mới. Trong tam tạng kinh điển ngày
xưa, ta không thấy một tiếng nào có nghĩa tương đương." Và thầy kết
luận: "Không thắc mắc đạo Phật là tôn giáo hay không tôn
giáo".
Thực ra, tôn giáo (religion) là danh
từ không có định nghĩa thống nhất. Có lẽ định nghĩa của Joseph
Campbell đã trùng hợp với định nghĩa của A. Lalande (trong tự điển Triết
học), khi xét về nguyên ngữ (étymologie) của danh từ: tiếp đầu ngữ re
có nghĩa réunion, rapprochement. Tiếng Anh là linking back (nối lại): Từ đấy,
nẩy sinh ra nghĩa tôn giáo, với túc từ cụ thể hơn: nối lại nguồn.
Như thế, bất cứ sự nối lại nào, như con nối lại mẹ, vợ nối lại
chồng, người yêu nối lại người yêu, vv… đều là ý hướng hồi đầu,
quay lại nguồn, xích lại nguồn, nối lại nguồn, và đều mang tính chất
"tôn giáo", trong tận cùng sâu xa của từ nghĩa.Do đó, nếu hiểu
tôn giáo qua hành tác cúi đầu sụp lạy và lấy niềm tin để dời chuyển
núi non thì Phật giáo không phải là một tôn giáo, vì mục đích quì lạy
trong Phật giáo là để diệt ngã, đưa ngã tan biến bao la vào biển đồng
nhất thể, ngã sở biến thành một nhân cách vĩ đại, bao trùm; và Phật
từng nói "ai tin ta mà không hiểu ta là phỉ báng ta".
Không phải là tôn giáo, từ nguyên
khởi, Phật giáo trước hết là công tác khai mở tri-kiến-Phật, là con
đường đưa tới cái-biết-như-thật và từ cái biết như thật mà đưa tới
giải thoát: "Xá Lợi Phất! Sao nói rằng các đức
Phật Thế tôn chỉ do một sự nhân duyên lớn mà hiện ra nơi đời? Các
đức Phật Thế Tôn vì muốn cho chúng sinh khai tri kiến Phật để được
thanh tịnh mà hiện ra nơi đời; vì muốn chỉ tri kiến Phật cho chúng sinh
mà hiện ra nơi đời: vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ tri kiến Phật mà hiện
ra nơi đời; vì muốn cho chúng sinh chứng vào đạo tri kiến Phật mà hiện
ra nơi đời.Xá Lợi Phất! Đó là các đức Phật do vì một sự nhân
duyên lớn mà hiện ra nơi đời” (Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện,
dịch giả Thích Trí Tịnh) Cách nói lập đi lập lại trong câu kinh vừa kể
cũng là lập luận chung của hầu hết kinh điển Phật, là cách nhắc nhở
căn dặn, nhằm bóc mở dần từng lớp vỏ của trí tuệ mê mờ, gõ lên vầng
trán ngu si con người, cho đến lúc trí tuệ đó bừng sáng ngộ đạo: Chỉ
vì con người nói riêng và chúng sinh nói chung mà có Phật và nền triết
lý ra đời; Phật giáo ra đời là một nhân duyên lớn và Kinh Pháp hoa được
nhấn mạnh là một kinh lớn nhất trong tất cả các kinh vì đã nói lên
duyên do và mục đích đó. Điều này minh xác đến tính duy nhân bản nổi
bật trong Phật giáo.
Tính duy nhân bản đó phù hợp lối
nhìn của Nietzsche về thân phận con người trên mặt đất và học thuyết
"phục diễn bất tận" của ông được coi như một hình thức Phật
giáo của Âu châu.. Còn khía cạnh chính của hoc thuyết siêu nhân là một
bằng chứng ngộ đạo của Nietzsche, phát hiện ra rằng đoạn diệt quá khứ,
đoạt diệt luôn những giá trị thành tựu của nó và phá hủy tương lai
là sức mạnh để biến thành siêu nhân sống tràn đầy trong nền minh triết
hài hòa (le gai savoir) và lấp đầy khoảng trống do sự đánh mất tôn
giáo và sự khai tử Thượng đế (ý niệm vềThượng đế). Ở tính cách
này, Nietzsche được coi là một trong những kẻ tiên phong của hiện sinh
vô thần, của phong trào hậu hiện đại (Postmodernism) và anh em song sinh của
nó là phong trào giải cấu (Deconstruction).
Hiện sinh là sống trong hiện tại
(now), ở đây (here), có nghĩa là sống hiện sinh thực sự, (nói theo cung
cách của Sartre, cũng là hiện sinh bằng bản thể,existence ontologique) là đặc
chất của một nền nhân bản trưởng thành. Sống hiện tại là giáp mặt
với vĩnh cửu, và vĩnh cửu là đoạn tuyệt với thời gian. bởi thời gian chỉ là đoạ tính của vĩnh cửu. Hiện
tại được biểu trưng là giờ ngọ, giây phút thiêng liêng, theo Nietzsche;
giờ ngọ là giao điểm giữa quá khứ và hiện tại, lúc thiên thu băng qua
hiện tại , khoảnh khắc vô thời (timeless moment), khoảnh khắc sống sôi
động, khoảnh khắc nồng cháy đam mê. Zarathoustra được Nietzsche sắc bén
chọn làm mẫu người lý tưởng, một mẫu người được phát triển toàn
vẹn tính người (như trong Phật giáo là bước nhảy đạt tới Phật tính)
để trở thành siêu nhân, vượt lên trên trí phân biệt (thiện ác), với
3 hóa thân: lạc đà, sư tử và hài nhi, tương ứng với từng cảnh ngộ,
từng phút sống hiện tại.
Phút sống hiện tại (Le Présent
Vivant, Lebendige Gegenwart), một lý thuyết của Hussert, được Trần Đức Thảo
diễn giải và chú giải rất rành rọt, khúc chiết, đầy đủ trong luận
án tiến sĩ của ông, Phénoménologie et Matérialisme dialectique, Minh Tân, 1951,
sách gối đầu giường của J. Derrida, ở chương III, : “La vérité ne
saurait donc se definer par l’absolu d’un en soi immuable:mais elle n’est
justement absolue qu’en tant qu’elle se constitue dans le devenir eternel du Présent
Vivant. (Chân lý không thể định nghĩa như một tự thân bất biến tuyệt
đối, nó chỉ tuyệt đối khi được thiết lập trong sự trở thành vĩnh
cửu của phút sống hiện tại). Husrel nói thêm: "tất cả là một,
phút sống hiện tại là đương xứ cho chân lý xuất hiện, không có nó
thì không có gì hiện hữu, cả những cái "ngã" trong nó, cả thế
giới với cái sinh cái tử của con người"(Tout est un…Sans ce Présent
Vivant rien n’aurait d’existence, ni les autres “moi”impliqués en lui, ni le
monde, avec la naissance de l’homme et la mort de l’homme dans le monde) Luận điệu
của Hussert, khi đọc qua không khác gì lời thuyết giảng của pháp sư Phật
giáo, đã làm hừng sáng lên quan điểm của Nietzsche gần và Phật giáo xa.
Đừng kể tới tư tưởng Nietzsche đã bị sử dụng một cách oan trái, điển
hình bởi kẻ hậu sinh Hitler, nó vẫn là một điểm sáng chói lọi trong lịch
sử tư tưởng mà nhân loại hằng lưu tâm, tệ lắm, nó cũng khơi sáng ý
nghĩa con người và trả lại vị trí cho con người làm chủ đời mình sau
quá trình dài vong thân tôn giáo, sẽ bù lại với những giòng chữ khắc
trên vách tường, trong một giáo đường nằm chính diện trường đại học
Stanford nổi tiếng, làm ví dụ :"… We need something outside of and beyond
ourselves. Remember, you are not your own, you are bought with the precious blood of
Jesus." Cái hận lòng của Nietzsche là bị người đời ngộ nhận, xuyên
tạc vì đã từng chống Chúa và vì những tư tưởng kỳ bí, tuyệt cú của
ông. Không phải vậy đâu, dù"outside" hay
"beyond", chúng ta vẫn không thể bước ra ngoài thế giới, chúng vẫn
thuộc về thế giới của sự hữu. Những kẻ ngộ nhận, xuyên tạc
Nietzsche là những kẻ đứng trên bờ, họ phân biệt bờ này với bờ kia
, họ không dám nhảy xuống bơi để thấy giòng sông đầy lung linh kỳ diệu
và đôi bờ không bị tách ra làm hai mà chỉ là một, như bất cứ kẻ nào
từng bơi sông đều có cùng kinh nghiệm này. Thiên tài đó, tiếc thay cuối
cùng cũng trở về cơn địa chấn câm lặng 10 năm cuối đời rồi chết vào
giờ ngọ ngày 25/8/1900, như cách một trăm năm sau, Trịnh Công Sơn cũng chết
vào giờ ngọ ngày 1/4/2001 tại bệnh viện chợ Rẫy, Sài gòn.
Một trăm năm là một thế kỷ, khoảng
thời gian đánh mốc những biến cố quan trọng của lịch sử con người.
Cũng cách một trăm năm, sau khi ngài Đạt ma viên tịch, bước chân của
Huyền Trang đã tiếp nối sứ mạng của ngài mà đặt lên con đường lụa,
con đưòng dẫn đến Tây Trúc, ngài đã nhân danh chủ nghĩa người mà nổ
lực đem Phật giáo Ấn độ đến với viễn đông một cách toàn vẹn. Đối
với người phương Đông, Phật giáo, là con đường bao giờ cũng ở trước
mặt, không chóng thì chầy, đã, đang và rồi sẽ được đón nhận rộng
rãi, nhưng đối với người phương Tây, con đường đó còn chưa thấy
được bao lâu chủ nghĩa cá nhân, cái núi ngã chưa được dẹp bỏ, và hệ
tư tưởng thần quyền lầm lạc chưa được đoạn trừ.Con đường đó
là con đường trở về chính mình và tự thắp đuốc lên mà đi, như đã
thốt.
Hẳn nhiên, nền huyền học Đông
phương, không mang sắc chỉ tôn giáo, theo nghĩa thông thường, mà là con
đường, đạo là đường(=Logos của Héraclite). Hoa nghiêm kinh có ý chỉ
đem quá khứ đổ vào hiện tại và vị lai; vị lai đem đổ vào quá khứ
và hiện tại vì con đường là giòng nghiệp lực trên đó nhân và quả
quyện với nhau làm một, nói khác, nhân và quả đồng thời, quá khứ, hiện
tại, vị lai là một, mỗi khảnh khắc là một thiên thu. Con đường là
giòng nghiệp lực, trên đó nghiệp là hành tác mang tính tự do của con người,
nói như Sartre, con người là tổng số những hành động (l’homme, c’est
la somme de ses actes). Cho nên, nếu hình ảnh hoá ý niệm về nghiệp lực dựa
trên vector học, qua nguyên tắc hình bình hành, thì nghiệp của tương lai
(một hiện tại khác) đã được cụ thể hoá là tổng vector (tổng lực)
của nghiệp quá khứ và nghiệp hiện tại.Lối hình ảnh hoá này làm dể
hiểu, dễ giải thích và đừng nghĩ rằng nghiệp tương lai đã bị tách
ra khỏi nghiệp hiện tại. Thực ra, tương lai chỉ là một cách nói, chứ
tương lai (=ngày mai), như tên của một cuốn phim thì, "ngày mai không
bao giờ tới"; tương lai chỉ là hiện tại, được phân ra làm 2 thời
biêủ : một của chính hiện tại làm nhân và một của hiện tại làm quả
(vector tổng hợp): nhân quả đồng thời. Cần nói thêm, thời gian là một
đọa tính của tâm thức(một lý luận mắc xích với thời gian là đoạ tính
của vĩnh cửu). Vì vọng tưởng, con người đã hụp lặn trong biển thời
gian, biển trầm luân sinh tử luân hồi, nên Phật giáo ném chiếc phao cứu
vớt, giải phóng con người ra khỏi ý niệm thời gian, khỏi biển sinh tử
luân hồi, rồi uốn nắn họ "nên người",
biến họ thành con người trưởng thành (=con người ngộ đạo:enlightened
person).
Con người khi đã-nên-người là chủ
động trên mọi hành động của mình, rồi từ hành động phát sinh ra nghiệp
lực và nghiệp lực trở thành một định luật tất yếu khách quan, như
trọng lực và quả táo Newton, không bị chi phối bởi một thần linh hoang
tưởng nào, nên không rơi vào cạm bẫy của định mệnh thuyết
(fatalisme), cũng không rơi vào sự lúng túng non nớt của Foucault khi chủ trương
một cách thần bí rằng, con người đối với đời chỉ là quân bài chứ
không phải người chơi bài (pawn in the game, not a player) hay rơi vào sự sai
sót của ngẫu nhiên thuyết (accidentalisme) từng được đề cập tới trong
luận án tiến sĩ của Clément Rosset, “La philosophie tragique”, như là
nguyên tố tạo tính bi đát giữa cuộc đời. Mở ngoặc ở đây, triết
lý bi đát xét cho cùng, cũng chỉ thẩm lượng mức độ khổ đau trong cuộc
đời, đã từng được đề cập tới trong chuỗi biện chứng 12 nhịp của
Phật giáo( thập nhị nhân duyên, đối với biện chứng nhịp ba của lớp
hậu bối như Hegel và Marx) mà khởi đầu là vô minh; biện chứng "chiếc
thang" và nguyên tắc bất xác (principe d’incertitude) của Clément Rosset
chỉ là phụ họa cho cái nhìn vốn cặn kẽ của Phật giáo được phóng
ra từ mấy ngàn năm về trước. Nói trở lại, vô minh lại xuất phát từ
một mống ý bất giác, ý niệm này lại được Albert Camus khai triển và
đề cập tới trong tác phẩm "L’étranger" của ông: Meursault, tên
phạm tội sát nhân trên bãi biển vì một tia sáng bất ưng của mặt trời
chói vào mắt và vì một mống ý (par velléité) giết người; "mống
ý" này không khác gì với một niệm bất giác trong nhà Phật.
Phật pháp là thế gian pháp.Trong dọc
dài lịch sử tư tưởng của loài người, từng mảng tư tưởng Phật giáo
đã trực tiếp hay gián tiếp bao trùm ảnh hưởng sâu đậm bên trong vầng
trán, trong trái tim của những nhà tư tưởng thời đại trên từng cách thế
nhận thức luận, từng cái quặn mình của tư duy, từng tiếng tách mơ hồ
của tâm ý vừa mới khai ngộ, sâu đậm đến nỗi mà, E. Conze từng nói
… có những cuộc song hành giữa Phật giáo và triết lý mọi thời đại
(spurious paralells to Buddhist philosophy) ngay cả những tư tưởng xem ra đối
phản với Phật giáo lại cũng là một thứ Phật giáo được ngụy tạo,
tương tự như tinh thần “phùng Phật sát Phật"(gặp Phật giết Phật)
lại là tinh thần Phật giáo cấp cao! Kinh Kim Cương, đoạn "Y pháp xuất
sinh": "Ông Tu Bồ Đề! Phật pháp đó tức
không phải là Phât pháp, như thế mới tạm gọi là Phật pháp”
Tinh thần đó, sau này được Marx rập khuôn, là “thực hiện triết lý để
phế bỏ triết lý”, hoặc qua sông vất bè, dùng phương tiện nhằm đạt
tới cứu cánh tối hậu.Và cũng tinh thần đó, giáo sư Lê Tôn Nghiêm, người
từng từ bỏ nền thần học Ky Tô để quay về với Phật giáo, trong phần
luận giải về triết lý Heidegger (Heidegger trước sự phá sản của triết
lý Tây phương) đã viết: "…Nhưng nên nhớ, Tại thể luôn luôn gắn
liền với Vô thể trong tính thể chân tính của nó. Do đó, cảnh vực “khai quang” ở đây cũng phải là "không khai
quang" đồng thời. Rồi “tư thế” cũng là "tư thế"
trong biện chứng tính thể là vô thể, và khai quang
là bất khai quang, và Da là Sein hay
" Hữu hạn tính"(Endlichkeit) và " Xuất tính thể"(Transcendenz)…"(H
T Kelton xuất bản, tr.145).
Ngay cả trong Ky tô giáo, một phần
Phật giáo đã được triển khai bởi chưng, nếu nói như Nietzsche: “Ki tô
giáo chỉ là một lý thuyết Platon" mà lý thuyết Platon lại có hơi hướm
Phật giáo, chưa nói tới huyền thuyết Platon, Jesus đã từng tìm về phương
Đông cầu đạo.
Mặt khác, công tâm mà nói, trong lịch
sử loài người, như Socrate, Jesus đã là hình ảnh của một con người thế
tục, yêu thương trần gian nhưng vẫn cô đơn giữa đám đông, đã bị
khai thác làm hình tượng tôn giáo khi sinh thời, tuy ông đã muốn sống như
một con người thuần chất. Bao quanh bởi một xã hội người ác độc
gian trá, ông từng nhận ra, con người bị bán linh hồn cho quỉ, bị đánh
mất chất người và thốt lên thống thiết : "Chim có tổ, chồn có
hang, còn con người thì không có chỗ để gối
đầu”( Foxes have holes, and birds of the air have nests; but the son of man has
nowhere to lay his head.Tin mừng theo thánh Matthew, chương 8, số 20) Vô tình, gậy
ông đập lưng ông, đây là lời tuyên bố cáu cạnh, sâu sắc,báo động tính
chất phi nhân bản của mọi toan tính thần quyền hoá, huyền thoại hoá của
chính Jesus giai đoạn về sau và tông đồ của ông, của một con người biết
mình lép vế trước thực tại thế giới bất khả hoán chuyển,vang dội
mãi cả trời Tây từ thời đó tới giờ. Quả vậy, Jesus lúc tử nạn, đã
không thể bước xuống khỏi thập giá hầu thỏa mãn tiếng reo hò của quần
chúng chỉ vì ông là con người, con người với tất cả ý nghĩa trân
quí. Điều đó sẽ không đáng ngạc nhiên nếu biết rằng ý đồ chính trị,
rõ rệt nhất là dưới thời vua Constantine, Thiên chúa giáo bị lợi dụng
trở thành tôn giáo của đế quốc La mã, khoảng 395 AD.
Thế nhưng, nước đưa thuyền đi
thì nước cũng có thể làm lật thuyền: Từ khi Thiên chúa giáo đẩy con
thuyền La mã lướt tới thì đế quốc này bắt đầu tan ra từng mảnh,
cho tới 417 AD thì thành Rome thất thủ và đế quốc La mã sụp đổ theo để
bước vào một giai đoạn tột cùng thịnh vượng của Thiên chúa giáo, gắn
liền với giai đoạn đen tối (Dark age) man rợ của ngàn năm Trung cổ, đẩy
lùi mọi phát triển văn hóa và tiến bộ khoa học. Giáo đường mọc lên
càng nhiều và nóc giáo đường, tượng trưng quyền lực Ki tô giáo, càng
vươn cao.Thần quyền càng trội bật hừng hẩy còn con người thì càng điêu
linh, nhưng cái bánh vẽ thiên đàng đã không hấp dẫn được những con
người lớn như Galilée (ở Ý) cho rằng thiên đàng cũng bất toàn như trái
đất, chưa kể đến câu hỏi, thiên đàng bất toàn thì Thượng đế ở
đâu, và Spinoza (ở Hoà Lan) đã phải mang lý trí trở về trái đất xây dựng
nên thổ địa cho tâm linh con người, Voltaire kịch liệt chống giáo hội,
giáo sĩ Thiên chúa, bênh vực kẻ bị áp bức, sáng chế ra phương thức ý
kiến quần chúng (public opinion).
Đứng trước muôn vàn gấp
gãy của Thiên chúa giáo Âu châu như thế, Phật giáo vẫn tồn tại tốt
đẹp như một thành trì của chủ nghĩa người, và ý niệm "chân nhân”
vẫn được duy trì như một khuôn mẫu mà con người có thể đạt tới;
Phật giáo tỏa rộng ra ngàn mắt ngàn tay như một triết lý hòan bị, trở
thành đối tượng qui ngưỡng lấy con người làm gốc, thay vì phải qui ngưỡng
một hòn đá vô tri mà dưới tác dụng của "vạn pháp do tâm tạo"
và duới một đức tin mãnh liệt, thì một hòn đá cũng trở thành thần.
Phật giáo như một đạo
trường thu nhiếp tất cả chủ nghiă thế gian.
Và nền tảng chủ nghĩa người của
Phật giáo là nền tảng sống "bây giờ" và "ở đây", coi
trần gian là khả thể của niết bàn khi hiểu niết bàn là trạng thái của
chân tâm(nir: beyond, without; vana: gió, theo Joseph Campbell trong The Masks of God);
khi tâm không bị hệ lụy bởi tám cơn gió chướng hay cơn bát phong của
cuộc đời thì mặt hồ tâm tĩnh lặng và khi tâm tĩnh lặng thì soi được
chân tướng thế giới, và đạt được trạng thái niết bàn.
Như thế, mỗi con người có khả năng
trở thành tòan thiện để đạt tới Phật tính mà thành Phật. Với tất
cả những ưu điểm của nó, nếu Phật giáo được người đời tôn lên
ngôi vị là một tôn giáo thì Phật giáo có thể coi là tôn giáo chung của
nhân lọai (la religion de l’humanité) trong thế kỷ này và những thế kỷ tương
lai, như Auguste Comte từng hòai vọng. Song hành với Phật giáo như tôn giáo
chung, biết đâu, ngôn ngữ chung của nhân loại cũng sẽ được thực thi,
trong viễn tượng một thế giới tương hòa, liên chủ thể, thế giới mà
H.G. Wells cùng Rabindranath Tagore đã dự tri, trong cuộc gặp gỡ giữa hai
ông ở Genève, đầu tháng 6, năm 1930.
Tuy nhiên, điều đó vẫn còn là một
hoài vọng. Trở về thực tế, dù với bản chất từ bi thâm căn cố đế,
Phật giáo từng bị Hồi giáo bức hiếp và cố tâm tiêu diệt, nhất là
ở thế kỷ 13. Kinh Koran: "Những ai chống đối hay phản bác sứ giả
(của Thượng đế Allah) sau khi con đường chánh đã vạch ra rõ ràng cho họ,
và những kẻ khác đường lối tín ngưỡng, cứ để họ theo đường họ
chọn rồi đốt cháy họ trong địa ngục, trạm đến của tội lỗi”
(And whoever contradicts and opposes the Messenger after the Right Path has been shown
clearly to him, and followers other than the believers’way. We shall keep him in the
path he has chosen, and burn him in Hell-what an evil destination.(Sura 4.An-Nisâ’) )
Phật giáo cũng đã bao lần bị những âm mưu vùi dập, khích bác và dẫn
lạc.
Bởi thế, mở đường máu trước
hết là bảo vệ mình và tìm cách thóat thân trong cuộc vây hãm nguy khốn
. Mở đường máu, đối với Phật giáo cũng là đề cao cảnh giác, không
để những cơn xuất huyết đã từng của Phật giáo tái diễn, là phát
huy tịnh lực, củng cố và phát huy giáo pháp, can đảm vạch những sai lầm
của những thế lực thần quyền khác, và từng bước tạo ra những cơn
pháp vũ tưới tẩm cho chúng sinh với căn cơ khác nhau hầu chuộc lại nền
nhân bản đích thực Phật giáo, tái lập thời hoàng kim mới cho thế kỷ
21, một thế giới mới can đảm.
Mừng thay, qua khối óc và bầu
nhiệt khí của những bậc trí giả, công việc đó đã và đang tiến
hành.
Home